Fisiologia e filosofia em Emil Cioran

Por Paulo Jonas de Lima Piva*

 

1. A Consciência Hipertrofiada

Em carta ao amigo Franz Overbeck, o pensador alemão Friedrich Nietzsche relata seu regozijo de ter deparado fortuitamente numa livraria com as Memórias do subsolo, novela de Fiódor Dostoiévski publicada em 1864, tendo sido redigida durante os últimos suspiros de sua esposa, tuberculosa, e que o autor de O anticristo definiu de forma efusiva como “a voz do sangue” (citado em SCHNAIDERMAN, 2001, p. 9).

 

Divisora de águas na obra do romancistafilósofo russo, as Memórias são protagonistas da
fase do naturalismo dostoievskiano, mais precisamente dos “ensaios fisiológicos”, conforme a nomenclatura da crítica literária de sua terra natal.

 

A atmosfera fisiológica das Memórias do subsolo é, com efeito, bastante perceptível. Logo nas primeiras frases de um narrador sombrio e sarcástico lemos: “Sou um homem doente... Um homem mau. Um homem desagradável. Creio que sofro do fígado. Aliás, não entendo níquel da minha doença e não sei, ao certo, do que estou sofrendo. Não me trato e nunca me tratei, embora respeite a medicina e os médicos. Ademais, sou supersticioso ao extremo; bem, ao menos o bastante para respeitar a medicina. [...] Mas, apesar de tudo,
não me trato por uma questão de raiva. Se me dói o fígado, que doa ainda mais” (DOSTOIÉVSKI, 2001, p. 15). Algo mais visceral e patológico impossível. Mas o protagonista das Memórias, um desempregado que já fora em outros tempos um funcionário público desonesto e sem escrúpulos, não pára por aí. Ele afirma que a consciência – esta peculiaridade tão humana e historicamente tão idolatrada pela filosofia – é em si mesma uma doença (id., ibid., p. 19). E, quanto mais perspicaz e afiada ela for, mais doentio e infortunado será o indivíduo que a possui. Essa consciência clarividente e latejante Dostoiévski chama de “consciência hipertrofiada” (id., ibid., p. 20), a qual teria como antípoda, isto é, como consciência de natureza oposta, a “consciência humana comum” (DOSTOIÉVSKI, 2001, p. 18). Esta consciência, por sua vez, também chamada pelo autor de “consciência do mingau” (id., ibid., p. 21), nada mais seria do que a consciência dos homens do cotidiano, ou seja, a consciência daqueles que, por viverem submersos em seus afazeres rotineiros de subsistência e por sentirem-se amparados por seus preconceitos e por suas ilusões, acabariam não se aprofundando em reflexões e questionamentos mais essenciais. Essa consciência totalmente voltada para as necessidades do estômago corresponderia a 1/4 da consciência hipertrofiada (id., ibid., p. 18). Segundo o protagonista da obra, 1/4 seria a porção ideal, a fração menos mórbida, por assim dizer, para quem quer ter uma vida consciente tranqüila e sem dissabores vãos. Porção maior do que essa de contato com a realidade, “uma consciência muito forte do inevitável da própria condição” (id., ibid., p. 20), seria, sugere o narrador, um abscesso, por conseguinte, uma aberração fatal.

 

Ocorre que não nos é dado o direito de escolher com qual tipo de consciência gostaríamos de nascer, se a dos “homens diretos e de ação” ou a dos “homens de pensamento” (id., ibid., p. 21). Nascemos doentios ou convalescentes, ingênuos ou amargos, histéricos ou melancólicos, sátiros ou santos, conforme o movimento cego e a interação fortuita dos átomos, das circunstâncias históricas e, sobretudo, do excesso ou da falta de serotonina no organismo. Desses fatos casuais implacáveis depende nosso êxito ou nosso fracasso existencial. É o que parece sustentar o personagem de Dostoiévski em suas Memórias.

 

2. A Insônia

As reflexões de Dostoiévski nas Memórias fizeram escola. Seu conterrâneo Máximo Górki, por exemplo, sustenta que todo o pensamento nietzschiano está concentrado nessa obra (citado em SCHNAIDERMAN, 2001, p. 10). E, de Nietzsche ao existencialismo, passando por Freud e Albert Camus, a consciência agressiva, torturada e ressentida do personagem de Dostoiévski fez várias vítimas, em especial, o pensador romeno de escrita francesa Emil Cioran.

 

Cioran é indubitavelmente o autor de um dos mais iconoclásticos, rancorosos e lúcidos discursos filosóficos do século XX, certamente o responsável por um dos mais fulminantes e bem-humorados ataques metafísicos já feitos na história do pensamento ocidental contra a existência em sua essência, superfluidade e totalidade. Seus aforismos e ensaios breves, dotados de uma sofisticada ironia e de um estrondoso laconismo, reduzem o universo, a vida e, em especial, o homem, com as suas justificativas existenciais e esperanças, a um grotesco e fastidioso nada.

 

Tal como o narrador das Memórias, Cioran foi um pensador visceralmente orgânico, como
podemos constatar numa passagem inesquecível de seu primeiro livro, ainda escrito em romeno, Nos cumes do desespero, de 1934: “Amo o pensamento que guarda um gosto de carne e sangue, e a uma abstração vazia prefiro mil vezes uma reflexão surgida de uma exaltação dos sentidos ou de uma depressão nervosa. Os homens ainda não compreenderam que o tempo das preocupações superficiais é passado, e que um uivo de desespero é mais revelador que o mais sutil dos argumentos e que uma lágrima tem sempre origens mais profundas que um sorriso” (CIORAN, 1995a, p. 31; grifo nosso).

 

As idéias e as obsessões de sua consciência hipertrofiada verteram, ao que tudo indica, de um organismo carente de serotonina e particularmente de sono. Também como o narrador das Memórias, Cioran era um insone, um corpo assolado por insônias insuportáveis que o condenavam a martirizantes depressões.

 

Um homem assim, evidentemente, não podia sonhar. Sua vida, muito pelo contrário, foi um longo pesadelo, composto por alterações de ânimo que oscilavam entre a mais profunda melancolia e o mais paralisante dos tédios. E Cioran atribuiu a causa desse pesadelo de 84 anos a dois acontecimentos marcantes da sua vida, acontecimentos estes que determinaram não só a sua percepção da existência, mas, sobretudo, o rumo de seu pensamento.

 

O primeiro episódio teve como estopim sua mãe, uma senhora incrédula e melancólica, casada com um padre ortodoxo.

 

Certa feita, devastado por sua crônica depressão, Cioran desabafou à sua pobre mãe que ele não agüentava mais viver. Sua mãe simplesmente o mirou e, num misto de indiferença e culpa, disse-lhe que, se soubesse desse seu desgosto, o teria abortado (CIORAN, 1994, p. 19). As palavras espontâneas e a maneira fria com que sua mãe as proferiu soaram-lhe como uma bomba, quase que como uma revelação mística.

 

Graças a essa franqueza atroz, o ainda jovem Cioran sentiu intensamente em suas células a gratuidade de sua existência, o quanto ela era fortuita e sem necessidade.

 

O segundo acontecimento marcante na vida de Cioran – e ao qual ele atribui a causa não só de seu drama existencial, mas, em especial, de seu pessimismo filosófico – foi a insônia. Aos 20 anos, Cioran virou um tresnoitado, um imprestável insone (id., ibid.). Cioran eleva então a insônia à condição de fonte filosófica, em última instância, ao estatuto de categoria filosófica, algo curiosamente singular na história da filosofia. O filósofo romeno entendia a insônia como um fenômeno muito mais amplo e complexo do que um mero distúrbio fisiológico. A seus olhos, a insônia seria um estado orgânico fundamental para compreender-se a essência, melhor dizendo, a falta de essência da existência, ou seja, seu vazio metafísico dissimulado pelas inúmeras fés que atrofiam as consciências. Cioran, a propósito, expressava um certo desprezo – talvez misturado a uma certa inveja – por aqueles que conseguiam dormir. Em seu entender, aqueles que dormem sentem o tempo de uma maneira muito diferente da do insone. Para os indivíduos que conseguem dormir, o tempo é muito mais simples, brando e mecânico: inicia-se quando acordam, prolonga-se no trabalho e nas tarefas do cotidiano e finda-se quando dormem, para recomeçar novamente com um outro despertar e com a repetição dos velhos rituais da rotina. A experiência reiterada deste ciclo provoca a ilusão de um novo dia, persuade a consciência de que o tempo renova-se, o que torna a vida de quem dorme uma fatalidade suportável (id., ibid., p. 20). Já para o insone a percepção do tempo é radicalmente distinta. Ele não desfruta da ilusão da descontinuidade que o sono provoca. O insone sente intensamente que o tempo não tem interrupção, que é permanentemente contínuo. Portanto, ele não vê nenhuma diferença essencial entre os segundos e os minutos, entre os dias e as noites. Para o insone, o tempo nunca passa. E sem a convicção

da renovação, sem a ilusão redentora do ciclo que os relógios fomentam, o tempo revela-se insípido, vazio, absurdo e sem finalidade, o que torna sua existência desesperadora. “Consciência do tempo: atentado contra o tempo...” (CIORAN, 1991, p. 34).

 

Eis que Cioran descobre o grande segredo da condição humana: o sono (idem, 1994, p. 20). É a faculdade de dormir que torna a vida humana suportável, pois é ela que nos impede a consciência de que o tempo é interminável e sem finalidade, e, por conseqüência, a consciência de que nossas vidas são efêmeras e gratuitas. No entender de Cioran, nós dormimos não para descansar, mas sim para esquecer o tempo, para fecharmos os olhos diante de nossa nulidade metafísica (id., ibid.). Não é à toa que a proibição do sono já foi utilizada como tortura para arrancar confissões de prisioneiros renitentes. Mais: Cioran assevera que, se um dia toda a humanidade fosse impedida de dormir, a história se consumiria rapidamente por meio de carnificinas e de suicídios coletivos (id., ibid.).

 

Em suma, a insônia foi a maior e mais determinante experiência filosófica de Cioran, na medida em que lhe revelou o nada de tudo o que existe, respira e resiste. Nas palavras dele próprio, “as noites em branco são de uma importância capital” (id., ibid.).

 

3. A Lucidez

Em Cioran, a insônia tem como principal corolário filosófico a lucidez, a qual, por sua vez, é o resultado de uma consciência levada às últimas conseqüências em seus questionamentos metafísicos. Em outras palavras, a insônia é o meio pelo qual obtemos a consciência do vazio, da gratuidade e do Nada do Ser, em termos dostoievskianos, a condição propícia para o desenvolvimento de uma consciência hipertrofiada. “A lucidez completa é o nada”, declara Cioran (id., ibid., p. 22).

 

A radicalidade e a contundência dessa lucidez afetaram o pessimista romeno por inteiro, corroendo o fundamento de todos os seus valores, de todas as suas crenças e entusiasmos primevos. Tanto é assim que, para ele, o pesadelo seria a única forma compatível com a idéia de lucidez, como podemos ler em Silogismos da amargura: “Neste ‘grande dormitório’, como um texto taoísta chama o universo, o pesadelo é a única forma de lucidez” (CIORAN, 1991, p. 20). No fundo, o que Cioran quer dizer é que ele perdeu a capacidade de ter fé e de embriagar-se com absolutos e promessas de redenção. Deus, Verdade, Justiça, Belo, Razão, todos esses entes e conceitos metafísicos e religiosos desintegraram-se diante de sua consciência hipertrofiada. Cioran passou a sentirse ridículo almejando-os e dando-lhes assentimento. Os exuberantes e descarnados sistemas filosóficos, com suas fascinantes linguagens sem mau hálito, com suas sofisticações lógicas sem sangue, e com suas categorias sedutoras, mas sem úlceras, perderam para ele todo o significado e sentido, passando a ser assimilados por sua consciência como poesias dissimuladas, devaneios racionais, como idiossincrasias megalomaníacas, em suma, como puro palavrório. A mesma descrença Cioran expressou em relação às doutrinas e ideologias políticas e a todos os demais discursos constituídos por promessas de paraíso e felicidade perene. Nem mesmo a arte escapou de seu pensar implacável. É o caso da poesia, por exemplo. “Mais que um erro de fundo, a vida é uma falta de gosto que nem a morte, nem mesmo a poesia conseguem corrigir”, sentencia (id., ibid.). Ainda nessa direção Cioran escreve com seu característico senso de humor: “Metafísica, poesia – impertinências de piolho” (id., ibid., p. 25).

 

Enfim: a fisiologia de Cioran o condenou à insônia e ao filosofar iconoclástico, que o condenaram por sua vez à lucidez, que o condenou à depressão e ao desespero da dúvida, que o condenaram, por fim, ao fracasso existencial.

 

4. O Fracasso

Mas o que significa exatamente fracassar, na perspectiva cioraniana? Cioran constata o fenômeno do fracasso já no sentimento místico e na idéia da divindade. Deus seria o maior de todos os fracassados, mais precisamente, o fracassado supremo, o “fracassado do alto” (CIORAN, 1991, p. 62). E sua primeira expressão de fracasso seria a criação do universo – “A Criação foi o primeiro ato de sabotagem” (id., ibid., p. 61), seguida da criação do homem, este também fracassado desde Adão (id., ibid., p. 82).

 

Em termos humanos, fracassam existencialmente todos aqueles que se entregam à volúpia camicase de ir às últimas conseqüências na tentativa de desvendamento metafísico do mundo, de destruição das ilusões, dos mitos, das esperanças e de todas as demais tolices que tornam uma vida minimamente respirável. A esses indivíduos faltariam a prudência, a mediocridade de pôr rédeas em nossa temerária vontade de verdade. Entregue à sua consciência despudorada, a seus instintos desmistificadores, esse doente da reflexão, o “metafísico involuntário” (id., ibid, p. 92), depois de desencantar tudo, passa a sentir em sua profundidade o vazio da existência como um fardo insuportável. Nesse sentido, assevera Cioran: “O intelectual representa a maior desgraça, o fracasso culminante do homo sapiens” (id., ibid., p. 55). Por outro lado, o fracasso também seria uma experiência extraordinária pela clarividência que proporciona. Uma clarividência inútil, porém, como sugere outro de seus implacáveis aforismos: “Somos fantoches clarividentes, capazes apenas de fazer caretas ante o irremediável” (id., ibid., p. 44).

 

Fracassar, portanto, é conceber a vida como um “mau gosto da matéria” (id., ibid., p. 56), como uma “ocupação de inseto” (id., ibid., p. 55), é “ter acesso à poesia – sem o suporte do talento” (id., ibid., p. 13), é não mais conseguir regozijar-se com mentiras e trivialidades, é dissolver-se no desespero e na letargia, enfim, é concluir que a vida não vale a pena ser vivida. Assim sendo, como pôde Cioran ter vivido os tormentos de seu fracasso existencial durante tanto tempo, sem ceder ao apelo da idéia da morte voluntária?

 

5. Suicídio

O suicídio, à primeira vista, parece uma conseqüência lógica e fisiológica da lucidez cioraniana. “Os homens não se suicidam por razões exteriores”, pondera Cioran, “mas por causa de um desequilíbrio interno, orgânico” (CIORAN, 1995a, p. 55). Como podemos ver, a idéia do suicídio foi uma das maiores obsessões de Cioran. Aliás, como Albert Camus em O mito de Sísifo, Cioran também considerava o suicídio uma das questões cruciais da filosofia. E, como um pensador orgânico, Cioran não pôde deixar de tentar vivenciar o suicídio. Entretanto, fracassou nesse paradoxo, morrendo naturalmente, em 1995, de mal de Alzheimer. Trata-se de um fato extremamente significativo, pois mostra um duplo fracasso em Cioran: ele foi malsucedido tanto na vida como na morte, já que não conseguiu viver com amor fati e tampouco se matar.

 

E por que Cioran não conseguiu matar-se?

 

Cioran fornece várias justificativas em sua obra para essa aparente incoerência. Ele diz, por exemplo, que foi graças à idéia do suicídio, da “magia do suicídio” (idem, p. 55) mais exatamente, que ele não se matou, pois ela é de certa forma a saída, a nossa garantia de que podemos livrar-nos de nossa existência quando não mais suportarmos sua asfixia (idem, 1995b, p. 135). Outra explicação para seu não-suicídio é que “só se suicidam os otimistas, os otimistas que não conseguem mais sê-lo. Os outros, não tendo nenhuma razão para viver, por que a teriam para morrer?” (idem, 1991, p. 56). Poderíamos, contudo, retrucar esse argumento de Cioran com a seguinte indagação: ora, Cioran, não ter nenhuma razão para viver não seria uma boa razão para suicidar-se? A essa pergunta Cioran responderia o seguinte: assim como os cães, os peixes e as baratas, os homens também não vivem motivados por razões, mas sim por instintos, por fatores, portanto, irracionais. E, além do mais, não vale a pena nos matarmos, pela simples razão de que sempre é muito tarde para nos suicidarmos.

 

Outra justificativa possível de Cioran diante do dilema é a seguinte: suicidar-se é um ato de fé, é uma postura que deriva de um assentimento a uma tese pessimista que se julga verdadeira em relação à essência do real. Como ele é antes de tudo um cético, ou seja, como ele duvida de si mesmo, e até de suas próprias dúvidas, como seu pensamento não ousa ir além do horizonte da idiossincrasia, enfim, como ele ri de si mesmo e de tudo o que ele pensa e escreve, ele jamais se mataria por acreditar que a vida não tem um sentido. E se um dia ele mudasse de idéia e se descobrisse enganado, passando a ver um sentido em tudo, já que viver, segundo ele, significa enganar, ser enganado e enganar-se o tempo todo? Cioran sugere também que um pessimista pode acostumar-se com o absurdo e com o Nada, abandonando assim a idéia de matar-se. Viver, para esse inconsolável e sarcástico pessimista, passa a ser um hábito, com o passar do tempo, um vício.

 

Outro fator destacado por Cioran que impede  fortemente um pessimista de sua estirpe de suicidar-se é a resistência natural de nosso instinto de conservação. Talvez seja esse o mais forte de todos os nossos instintos, o maior de todos os obstáculos para o suicida. A fé, por exemplo, seria, segundo Cioran, um dos mais fortes artifícios do instinto de conservação (CIORAN, 1991, p. 89). Portanto, não são razões que fazem não só um pessimista como Cioran, mas os homens de uma maneira geral, sobreviverem ao suicídio, e sim nossas pulsões mais cegas e vitais.

 

Em suma, o hábito de existir, o ceticismo e a forte resistência do instinto de conservação fizeram de Cioran um “veterano da dor”, mais exatamente, um “aposentado do suicídio” (id., ibid., p. 91). No entender desse suicida fracassado, o suicídio deveria ser mesmo uma decisão, quase uma obrigação, não dos pessimistas, mas dos otimistas, mais precisamente, daqueles otimistas frustrados com as promessas e com as ilusões típicas do otimismo. Deveriam suicidar-se, portanto, aqueles otimistas frustrados com o fracasso dos seus projetos utópicos e humanistas, pois o ressentimento destes com a vida seria muito maior do que o ressentimento do mais misantrópico dos pessimistas.

 

6. Resignação e Indiferênça

Como seria o cotidiano de um homem pretensamente lúcido e duplamente fracassado feito Cioran? O próprio Cioran explica: “O pessimista deve inventar cada dia novas razões de existir: é uma vítima do ‘sentido’ da vida” (CIORAN, 1991, p. 16). O que ele quer dizer, em outras palavras, é que a vida de um pessimista que não se mata deve resignar-se às pequenas motivações cotidianas. O filósofo aconselha também que um pessimista incoerente, isto é, um suicida fracassado, precisa mudar constantemente de desespero, já que o desespero é indissociável da lucidez (id., ibid., p. 86).

 

Para finalizar, vale ressaltar que se, por um lado, Cioran nunca amou a vida, por outro, nunca conclamou ninguém a romper com ela. Sua radicalidade foi tanta, que ele conseguiu envenenar tanto a vida como o suicídio, inviabilizando e desmantelando assim a magia de ambos. É importante salientar também que, apesar de ter feito o diagnóstico e a crítica das ilusões, Cioran admitia reiteradamente que as ilusões são o fundamento de uma existência suportável. Nesse sentido, diz, escarnecendo, “só o idiota está equipado para respirar” (id., ibid., p. 56). Portanto, quanto mais ilusões, quanto mais esperanças, quanto mais entorpecentes e idiotices existirem na vida de um homem, mais suportável será existir. Aliás, o próprio Cioran várias vezes se lamenta de ter ilusões conscientes de si, isto é, de ter ilusões que têm a consciência de que são ilusões. Ele sugere que os iludidos que não são conscientes de suas ilusões são seres abençoados. De onde se infere que destruir as fábulas que nossa vontade de ilusão e de felicidade introduz nas coisas e nos fenômenos é um empreendimento de auto-sabotagem, uma iniciativa que torna a vida irrespirável. Se Cioran – que muito admirava a capacidade dos místicos de terem fé – pudesse prever as conseqüências de seu modo corrosivo de pensar e, sobretudo, se ele tivesse o controle de suas células, certamente ele nunca teria questionado sua primeira ilusão. Com isso, Cioran talvez tivesse evitado seu duplo fracasso, o que nos teria privado dos encantos tonificantes de sua lucidez...

 

Referências bibliográficas

 

CIORAN, E. Silogismos da amargura. Trad. de J. T. Brum. Rio de Janeiro: Rocco, 1991.
__________. “Leçons de sagesse (propos recueillis par Michael Jakob)”. In: Magazine Littéraire, nº 327, dezembro de 1994.
CIORAN, E. “Sur les cimes du désespoir”. In: OEuvres. Paris: Gallimard, 1995a.
__________. “Les continents de l’insomnie”. In: LIICEANU, G. Itinéraires d’une vie: E. M. Cioran. Paris: Michalon, 1995b.
DOSTOIÉVSKI, F. Memórias do subsolo. Trad. de B. Schnaiderman. São Paulo: Editora 34, 2001.
SCHNAIDERMAN, B. “Prefácio do tradutor”. In:
DOSTOIÉVSKI, F. Memórias do subsolo. Trad. de B.
Schnaiderman. São Paulo: Editora 34, 2001